Por Alef Lima
Será cabível pensar que as ciências sociais podem almejar investigar o corpo, na medida em que suas especialidades são tão frequentemente abstratas, teoricamente, como o exemplo: das relações sociais, das instituições, das sociedades, das culturas, entre outras? Ou, compreendendo uma certa maneira de entender o corpo (não apenas abstratamente), as ciências sociais têm por direito, pensá-lo como mais um de seus objetos? As perguntas feitas sobre a legitimidade de uma ou outra área conceituar ou pesquisar sobre qualquer outro objeto diferente daqueles, classicamente estipulados, não parece ter muitos adeptos. Principalmente quando falamos de interdisciplinaridade. As ciências sociais, a saber, em especial, a Sociologia e a Antropologia vinculam-se a vários paradigmas simultaneamente, vários pontos de vista. Os consensos são apenas mínimos: o social (cultural) é constitutivo e é impossível entender o ser humano em um vácuo de relações.
Importa-se na realidade, dizer quais as perspectivas que as ciências sociais desenvolveram e desenvolvem em relação ao corpo, ou aos corpos. Sejamos mais didáticos com esse plano de análise: já imaginou quantos são os gestos que o corpo humano faz em um flerte qualquer? Como ele diz o que sente, como se expressa o desejo, a sede ou a fome? Por que ficar de joelhos durante uma prece? Quais os sentidos do beijo, do abraço, das ereções? Se assim pensarmos, iremos coerentemente supor que provavelmente o corpo tem certa semiótica que só é passível de ser traduzida, quando pressupomos ao corpo biológico um contexto. Inicialmente é aí que reside uma primeira acepção sociológica do corpo, ele é um corpo contextualizado.
Marcel Mauss (1852-1950) foi um dos primeiros a sistematizar e propor uma maneira antropológica de compreender os corpos, ou melhor: “as maneiras pelas quais os homens, de sociedade a sociedade, de uma forma tradicional, sabem servir-se de seu corpo.” (MAUSS, 2003, p. 401) Uma reflexão que subjaz o psíquico, o sociológico, e o fisiológico, querendo alçar para o corpo o exemplo de uma fronteira, um acontecimento que é constituído triplamente (fato social total). Como aprendemos a andar, a nadar, a sorrir, a gargalhar? O que esse autor nos traz é uma forma de dizer que o corpo é culturalmente situado. Deste modo as tatuagens, as marcas de vacina contra paralisia infantil, os brincos, os colares e braceletes, o corpo adornado das egípcias, as maquiagens, o batom e as sombras coloridas, reafirmam os usos do corpo. É um simbolismo inerente, nossos corpos são simbólicos, quer dizer, conservam inscrições e demarcações expressivas, de um modo de vida, de uma cultura.
Considerando os simbolismos e os contextos, a ideia-corpo é encarada muito mais na sua condição de veículo, de meio, forma de expressão, forma de uso. Esse corpo não galgou ainda sua conotação factual, concreta. Ele precisa ser repensando: Pierre Bourdieu (1989), Loïc Wacquant (2002) e outros, exemplificam a ideia-corpo enquanto incorporação. Ou seja, é na ação corpórea que se inscrevem as condutas, e os gestos, não tanto o simbólico residual do uso do corpo, mas seus modelamentos com intuitos diversos e também aquilo que “inconscientemente” deposita-se no corpo. Nesse corpo habituado, um habitus é fabricado em sua prática, sinalizado a relação individuo-sociedade: já percebeu como os diferentes grupos sociais dançam ou inventam suas danças? Como cada classe social se senta a mesa, corre, rir, abre a boca ao falar, gesticula ao explicar? A noção de incorporação é fruto de uma problemática mais antiga conectada ao próprio desenvolvimento das ciências sociais. Propondo, assim, como a biologia genética e a neurociência, uma herança fugidia que incorre nos modos de pensar e sentir; reproduzimos corporalmente nossa origem social.
Mas taxar de reprodução não esvazia o que temos tentado compreender do corpo, como objeto das ciências sociais? Em parte sim e, em parte não. Afinal o corpo depositário, consegue puxar para si, como fenômeno das posturas, um valor sobredeterminado, ou não há performances sociais que o corpo desempenha em seu aprendizado cotidiano? É um ponto fulcral pressupor que a aprendizagem corporal está sempre além ou aquém da reprodução das origens sociais. Se o ditado popular estiver correto, há uma continuidade entre corpo e mente – ‘Corpo são, mente sã’. Nessa linha de análise o que importa é enxergar que ação do sujeito é uma ação do seu corpo. Assim, outra imagem se sobrepõe: a de que a imagem-corpo, é por vezes percebida como a imagem-indivíduo, não existe pessoa sem corpo, eu sem corpo. O corpo constitui com afirmaria Lacan, um estágio de espelho – a imagem-corpo é construtora do eu, fundadora no nosso psiquismo. Aqui o corpo é visto como acontecimento de totalidade: o corpo aprende e aprendemos nele e com ele.
A partir de então, entende-se que é no corpo em que os mais vastos controles sociais podem se ativados. Se Mauss esclareceu as técnicas do corpo, Michel Foucault (2010) irá desvendar as tecnologias do eu, as redes de poder e resistências que fazem do corpo – um adestrador de sujeitos. Considerando que os regimes de governo e as sociedades disciplinam seus cidadãos, uma hora ou outra, o controle dos corpos e sua ‘disciplinarização’ – já que o corpo aprende e se aprende com ele – seriam logo percebidos enquanto formas eficazes de executar fluxos de poder sobre os indivíduos. Deste modo inaugura-se uma reflexão profícua: o corpo é um elemento biopolítico, um acontecimento político. Já se perguntou por que o Estado moderno criou o controle de natalidade, é sobre ele que pesa o ônus das certidões de nascimento e óbito; não é também o Estado aquele que criou os documentos identificatórios, que dizem por uma imagem quem é quem, quantos anos têm, de que doença já sofreu? Sendo assim, as redes de poder entrelaçam corpos, políticas, e instituições – o corpo é um nó na garganta do Estado. Com essa prerrogativa de um corpo docilizado, moldado entre tensões de poder, Foucault acaba por abrir precedentes para outras interpretações.
Até o momento a noção de corpo percorreu ideias associadas muito mais aquilo que os agrupamentos e instituições fazem com os corpos, e também as diferentes formas de compreender o fenômeno corporal. Pouco se articulou em relação às maneiras individualizantes que o corpo pode remeter, especialmente, a uma concepção fornecida pelo antropólogo francês David Le Breton. Se para os outros autores é preciso fazer um recorte social ou cultural para investigar o corpo, trazendo à tona os elementos de suporte e incorporação em que o corpo se encontra conectado, ou pensar o corpo de modo a reconhecê-lo na sua totalidade. Para Le Breton (2011) a modernidade conferiu aos corpos um sensível problema. Se antes, – sem a pretensão das ciências sociais em conhecer e formatar as contexturas e simbolismos do corpo, ele ficava relegado ao plano da natureza, ou da religião. Agora sobre ele pesa a sua mutabilidade, o corpo para o autor, é um corpo-rascunho. É na ideia que o corpo é fabricação, suporte de um sujeito, que se baseia o intuito de modificá-lo para servir-se dele do mesmo modo que uma casca; um mascara, ou uma roupa, etc. A modernidade, em outras palavras, deu ao corpo sua plasticidade inadvertida[1].
Para alguns dos comentadores de Le Breton, o que está em jogo é uma questão bem mais sutil de diferenciação entre o corpo como mediador de uma relação do sujeito com o mundo a sua volta, e sua historicidade na experiência humana. Esclarece-se uma possibilidade de interpretação chegando mesmo a postular que:
[…] ao longo do tempo, veio sendo construída uma paradoxal concepção acerca do corpo. De um lado, ele é visto como o demarcador das fronteiras entre o indivíduo e o mundo; de outro, é concebido como dissociado do homem. Em outras palavras, instala-se uma bipolaridade: uma visão do corpo mais como um ter do que um ser, em que o homem não só se distancia do corpo, mas também o deprecia, e outra que faz do corpo a identidade do homem, produzindo no indivíduo um sentimento novo de ser ele mesmo, antes de ser membro de uma comunidade. (GOMES, 2011, p.2227)
Evidentemente que essa interpretação não sufoca nenhuma das outras já apresentadas. Afinal ela é muito mais complementar do que disjuntiva. Sabendo disso, a teorização desse corpo que é tido, e não sentido inaugura a visão de um corpo padronizado, localizado em outras bases interdisciplinares. Ou seja, a corporeidade encontra nas ciências sociais um campo fértil de perspectivas, tão amplas em seus lastros que fazem do corpo uma experimentação bem mais complexa, e abstraindo cada vez mais seus efeitos, sentidos, e semânticas. O fenômeno corporal é passível de ser analisado nas suas incidências.
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- A ritualidade no/do corpo: do sacrifício à cirurgia plástica
Por si só falar da realidade simbólica do corpo não conduz necessariamente, aos imaginários sociais que pesam sobre ele. O simbólico é uma síntese da expressão-uso do corpo, de fato ele pode conter representações e imagens. No entanto, não delimita completamente aquilo que tratamos até agora. Falamos de uma corporeidade por fora, onde o que podemos analisar são as assepsias do corpo, maneiras sociais de se lidar e cultivar os corpos. A antropóloga britânica Mary Douglas (2010), nos proporciona entrever que as categorias sociais de pureza e perigo; limpo e sujo; certo e errado; confortável e não confortável encabulam o corpo – um corpo social é criado dessas relações binárias. As classificações de veneno, excesso, retidão moral espelham no corpo de cada um, seus exames, suas taxações, suas restrições. Nosso corpo contém e é contido.
Muito próximo a essa formatação do social corporalizado enquanto um dos diversos jeitos de conceituar a experiência corpórea se encontra a noção de ritualidade. Imaginemos que o cuidado com o corpo, o banho, por exemplo, é um ritual, algo que se repete onde trejeitos são reproduzidos com sentidos expressos de assepsia, é justamente nesse momento que domamos o corpo, nos depilamos, esfregamos, ensaboamos, lavamos as intimidades, expelimos secreções. A corporeidade asséptica é um efeito desse imaginário que nos impele por vezes, a tratar de modo desprezível o nosso corpo. Tratando-o como um pecado a ser combatido, para que não se veja as intimidades, as ereções, os fluxos da mestruação, o corpo como carne resguarda as excitações do nosso demônio interior. Assim, esse corpo é um dos propósitos das civilidades, ele produz sobriedade mais do que prazer. A moralidade puritana lesionou o corpo, nossa marca ocidental de nascença. É nos rituais do cotidiano que podemos conhecer a visão própria da nossa sociedade pressionando o nosso corpo.
Os sacrifícios expiatórios, as virgens consagradas aos deuses, ou as feras abissais denotam um corpo destinado a servir enquanto um bem comunal, despossuído de um valor pessoal essa corporeidade despretensiosa de si, sem uma relação particular pessoa-corpo, e sim uma conexão pessoa-comunidade. Pode ser entendida enquanto uma formalização de corpo, correspondendo ao bode expiatório, aquilo que sinaliza um feixe de subordinação ao sagrado, é uma das diversas maneiras sociais de relacionar-se com a religiosidade. Tomando o corpo social uma exegese de um corpo particular. O imaginário que pesa sobre ele é que concretamente, a corporeidade é um bem coletivo.
Em contramão a ideia corpo-sacrificial, despossuído de pessoalidade impõe-se no ponto de vista ocidental o valor plástico do corpo. Factualmente as cirurgias plásticas, de nariz, seios, bumbuns, rostos, peles conjuram ao corpo de cada um, uma expressão singular, meu corpo, minhas regras. Talvez, as plásticas que povoam o domínio de uma medicina estética e homogeneizadora, e também os procedimentos e medicamentos dietéticos, ou nutricionais, tomem o corpo como uma massa de modelar, capacitada a suportar mudanças físico-estruturais de toda a sorte. Dominar o corpo é um atributo simbólico e fisiológico que faz com que os sujeitos o concebam como uma propriedade, rascunhado, almejado – o corpo nunca se realiza, está no plano de um ideal. Diferente de uma utopia, em que se pese o bem-estar do corpo, esse ideal propõe uma corrosão das imagens de si, submetendo o corpo uma plástica que nunca cessa – ser outro corpo, cirurgicamente falando, conduz a produção de vários tipos de sofrimentos psíquicos. Desse modo o corpo é um espaço do eu, capacitado a ser remendado e reformado.
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- O corpo em seu bem-estar: terapêuticas, ortopedias, e mal-estar
Ao evidenciar que o corpo é um produto de diversas problemáticas que elaboram diferentes domínios corporais e semânticos, torna-se imprescindível pontuar que a corporeidade também encontra suas expressões nas práticas de cuidado e gerenciamento dos sofrimentos e sintomáticas do sujeito. Todo o conhecimento socialmente produzido sobre a ciência médica, as enfermagens e terapias acham-se vinculados ao progressivo desvendamento do corpo em sua biológica anatomia. Não apenas com descoberta dos pontos nervosos, da coagulação do sangue, ou dos processos físico-químicos a descoberta do corpo manipulável a favor da cura, implica conceituar o lugar da doença nos corpos. De outra maneira não haveria medicina possível sem enfatizar as relações e conexões da dualidade – corpo-natureza.
Os males genéticos, a necessidade de reformar as deformações ósseas, as assim chamadas “superbactérias”, ou até as definições do genoma humano estabelecem uma concepção do corpo em cruzamento com seus simbolismos, cabendo perguntar – todas as doenças são sentidas e combatidas da mesma maneira? Supor que a doença é uma estrutura estável é valido, no entanto, ao falar dos modos como ela se expressa no corpo e os modos de atacá-la devemos compreendê-la junto ao corpo situado culturalmente. Nenhuma febre é sempre a mesma febre. Toda a medicina ocidental é tão legítima quanto às benzedeiras do Ceará, que combatem quebrante e ventre caído. A temática é bem mais abrangente, pois, nos referimos à necessidade de pensar o invólucro dos males físicos perante a produção das acepções sociais que o corpo apresenta em cada cultura.
Não é atoa que ao precisar a relação corpo-sociedade, nos deparamos com a inevitabilidade da criação dos saberes sociais que examinam e concebem o corpo. Estruturalmente as sociedades humanas elaboram suposições e paradigmas de pensamento para formatar ortodoxias e classificações em torno da corporeidade. A questão que se processa nessa relação é de que o conceito de corpo (ou suas representações sociais) é tomado como norte em decorrência de sua centralidade enquanto fato visível. Dessa conclusão retira-se um corpo esvaziado de concretude, apenas abstraído, com uma utilidade medida pelos seus usos, seus resultados e desempenho. Na linha de raciocínio de um corpo útil, impõe-se o seu valor como força de trabalho e mais amplamente a produção de mercadorias, mais-valia e lucros que consegue alçar – o corpo no capitalismo, é um corpo produtivo[2]. Em decorrência dessa visão as terapêuticas do corpo: massagens, exercícios de respiração, banhos de leite, rosas, ervas são utilizados na tentativa de apaziguar um corpo carente de movimento, repetitivo e padronizado.
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- O corpo em movimento: deslocamentos e performances
Uma das perspectivas que atualmente chama atenção em relação à corporeidade é justamente o deslocamento das massas populacionais. O corpo nômade, cujas raízes foram retiradas em contextos de violência e exclusão social, é retratado na figura dos refugiados que migram para a Europa. O deslocamento do corpo afeta a produção social dos territórios, desperta velhas querelas em relação às fronteiras nacionais e reacende o debate sobre o poder biopolítico do Estado sobre os corpos. Significando afirmar que as populações migrantes e suas demandas políticas, principalmente no que concerne aos processos de “adaptação” cultural, e formalização de outro modo de vida estão em uma situação de grande vulnerabilidade já que seus corpos deslocados implicam desajustes: um corpo fora do mapa é um corpo que não pode ser encontrado. O sujeito migrante encontra-se em suspenso, estrangeiro e desterritorializado, ele encarna corporalmente seu mal-estar.
A sensação de estranheza que a imagem do corpo nômade nos passa, tem uma complexa relação com a compreensão de que a corporeidade possui um lugar nos espaços públicos e outro nos espaços privados. Essa dimensão público-privada é um dos motes abordados nas teorizações sobre os movimentos sociais e as manifestações, os corpos na rua sinalizam a irrupção de questões políticas, e sobrelevam os espaços percorridos com os corpos enquanto trajetórias – o corpo movimentando-se desloca as redes de poder, reelabora e redesenha as linhas dos processos político-sociais. Em parte essa abordagem é um refluxo do saber-poder biopolítico que os sistemas sociais implicam aos sujeitos. O corpo é resistência e faz valer-se por ele mesmo.
Na perspectiva de um corpo móvel, sinalizam-se as performances corporais: os modos de falar, sentar, andar que as sociedades registram para cada sujeito, em relação ao sexo, cor, profissão. Performances como comportamento duplamente ritualizado, capaz de mobilizar roteiros, teatralizações, dramas sociais e clínicos. A corporeidade incide no pensamento-ação-sentimento o que se verifica é que o corpo é produto do sujeito em suas vontades e restrições – caberia afirmar que temos uma dualidade, ou duplicidade nessa compreensão do corpo. Erving Goffman em sua reflexão sobre o interacionismo simbólico analisava que os indivíduos nas relações face-a-face guiavam e coordenavam seus gestos e movimentos com o objetivo de fazer fluir ou impedir a comunicação, manifestado descontentamento ou interesse era possível “programar” reação e conflitos. O interacionismo reanimou os debates do corpo, demonstrado como ele seria indispensável para as análises sociológicas que tenham enquanto objeto: a socialização e a sociabilidade.
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- Outras questões de corpo: histórias, sexualidades e experiências
O antropólogo Miguel Vale de Almeida, pergunta, antes de iniciar sua exposição das relações entre a Antropologia e corporeidade: De que falamos quando falamos do corpo? Um questionamento simples, se olharmos para os argumentos revisados até aqui. Iremos concordar que ao falarmos dos corpos, teorizamos sobre: contextos sociais, simbolismos, inscrições, incorporações, teatralidade, poder, instituições, culturas. O fenômeno corporal também permite entender as representações sociais sobre o que a infância, a velhice, a loucura, a adolescência, sobre identidades. O corpo acaba por realizar como realidade que por si só interessa as ciências sociais de modo cada vez mais evidente. Demonstrando, inclusive, que a sua compreensão preside debates fundamentais acerca da produção dos corpos no enlace social. Em suma, vale a pena pensar, que o corpo é passível de ser memorizado – existe uma história do corpo no corpo. A temporalidade faz da corporeidade uma forma de marcar presença, o corpo prenuncia a morte, a inexistência, assim como algo inextricável dos indivíduos o corpo é falível.
Também é fato que o desejo só se permite no corpo: as ereções, masturbações, orgias, surubas, sacanagens, toda sorte de eventos sexuais, encontra no corpo sua máxima expressão. Assim, prosseguimos o ponto de vista de que a corporeidade desempenha um lugar de excelência como objeto de investigação das ciências sociais. O corpo dotado de sexualidade enreda as diversas dimensões de existência do sujeito um campo bem especificado, singular. Afinal as sexualidades resultam de relações particulares entre os sujeitos e sua história. Ressaltam que o corpo não esgota sua potencialidade epistêmica. Fazendo com que tenhamos que ter mais e mais corpo, mais e mais pique para acompanha-lo enquanto objeto de conhecimento, e sujeito de seus laços.
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Referências
ALMEIDA, Miguel Vale de. Corpo Presente. Antropologia do Corpo e da Incorporação. In: ALMEIDA, Miguel Vale de. (Org.). Corpo Presente: treze reflexões antropológicas sobre o Corpo. Oeiras: Celta, 1996.
BAUMAN, Zygmunt; MAY, Tim. Aprendendo a pensar com a sociologia. Tradução de Alexandre Werneck. Rio de Janeiro: Zahar, 2010.
BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. Tradução de Fernando Tomaz. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1989.
CINTRA, Maria E. Rizzi; PEREIRA, Pedro P. Gomes. O corpo nas ciências sociais. BIS, Bol. Inst. Saúde (Impr.), São Paulo, v.12 n.1, 2010, p. 1-10.
DOUGLAS, Mary. Pureza e perigo. Tradução de Monica Siqueira Leite de Barros; Zilda Zakia Pinto. 2 Ed. São Paulo: Perspectiva, 2010.
FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade. Tradução de Maria Ermantina de Almeida Prado Galvão. 3 Ed. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2010.
GOMES, Romeu. Resenha: Antropologia do corpo e modernidade. Le Breton D. Petrópolis: Ed. Vozes; 2011.407p. Card. De Saúde Publica, Rio de Janeiro, v.11, n.27, 2011, p.2277-2279.
LE BRETON, David. A sociologia do corpo. Petrópolis: Vozes, 2006.
LE BRETON, David. Antropologia do corpo e modernidade. Petrópolis: Vozes, 2011.
MAUSS, Marcel. Sociologia e antropologia. Tradução de Paulo Neves. São Paulo: Cosac Naify, 2003.
WACQUANT, Loïc. Corpo e alma: notas etnográficas de um aprendiz de boxe. Tradução de Angela Ramalho. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002.
[1] O norte dessa premissa é mais radical. Analisando como a concepção de virtualidade, as extensões do corpo como as próteses, a produção do homem-máquina (cyborg) pode incidir numa postura de descartabilidade em relação ao corpo físico.
[2] Muito de uma discussão de um corpo produtivo encontra-se nas obras de Marx e Engels. Na atualidade discute-se uma ênfase progressiva em supor uma subjetividade vivenciada nos processos de trabalho como produtora de mal-estar físico-psíquico, a exemplo: da fadiga, esgotamento e depressão.
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COMO CITAR ESTE TEXTO
LIMA, Alef de Oliveira.O corpo como objeto das Ciências Sociais. Fortaleza, CE: 2015. Blog AdObservare. Disponível em: <http://adobservare.com/2015/10/04/o-corpo-como-objeto-das-ciencias-sociais/ >. Acesso em: dia mês abreviado. ano.