Por Alef Lima
“O mundo começou sem o homem e se concluirá sem ele.” Claude Lévi-Strauss
Os críticos da antropologia a percebem quase de maneira total como algo feito para romantizar o mundo social e suas culturas. Não é por acaso que ela é designada como um humanismo que trata de maneira idiossincrática do distante e do exótico. Diferente das ciências ditas naturais, a Antropologia e as outras humanidades figuram num lugar estreito entre arte, literatura e delírio. O historiador da Antropologia James Clifford, ao analisar a dimensão do fazer etnográfico, considera que “o desenvolvimento da ciência etnográfica não pode, em última análise, ser compreendido separado de um debate político-epistemológico mais geral sobre a escrita e a representação da alteridade”. (CLIFFORD, 2008, p. 20) Sendo assim, o que entra realmente em jogo quando pensamos os métodos da elaboração do conhecimento antropológico é o próprio “objeto” de estudo que estabelece demandas e implicações subjetivas ao pesquisador, bem como a forma de decodificá-lo para os seus pares.
As metodologias nas ciências humanas não são apenas parte do processo epistêmico, elas delineiam efeitos sobre o mesmo. Logo, “objeto” e método tornam-se fatores a serem detalhados no fazer científico dessas ciências. Desmitificando o pretenso romantismo que no fundo seria um aspecto constituinte da disciplina, os etnógrafos se esforçam em produzir, mesmo que de modo fragmentário e parcelar, uma ciência ativa, institucionalizada e suficientemente potente nas suas explicações e interpretações. Para isso, é necessário deixar de pensá-la enquanto um saber exclusivamente dedicado ao exótico. Ela relaciona-se com a provisoriedade do homem, com a ambiguidade de suas escolhas e de suas representações. O cume das etnografias reside, sobretudo, naquilo que elas insistem em apurar pelo espaço-tempo humano, ou seja, os sentidos (provisórios), que cada agrupamento humano elabora para conseguir conviver com a finitude que lhe é sempre subjacente a sua condição. Por isso a citação de Lévi-Strauss, longe de ser uma advertência, é uma constatação.
Então, se “objeto-sujeito” são uma indeterminação carente de significantes e significados, finito em sua existência, como é possível construir uma Ciência do homem pretensamente objetiva ou universal? Neste sentido, se debruçar sobre as técnicas de pesquisa que a etnografia desenvolve é compreender que: 1) A objetividade é relativa, um esforço construtivo, mas inevitavelmente equivocado. 2) O universal é particular, quer dizer, em todo o lugar os homens necessitam se relacionar, o que se altera é a forma e o conteúdo de suas relações e instituições.
Quando Malinowski (1884-1942) institui o trabalho de campo, como técnica por excelência antropológica, ele confere uma demanda para as práticas etnográficas – vivenciar o campo implica conectar-se com outros sujeitos. Torna-se necessário ver e ouvir o outro, não apenas de modo contingente, o que se espera da etnografia é que ela desenvolva uma competência cognitiva no antropólogo. Ele é um pesquisador que situa seus processos e resultados no âmbito de relações recíprocas. Sua pesquisa é socialmente articulada, seus conhecimentos elaboram-se a partir de uma intersubjetividade. Demarcam-se relações de poder, estratégias, interesses toda uma gama de propriedades comuns a qualquer vivência, são depositados nas conclusões de um trabalho de campo. O texto proveniente desse embate é, com efeito, tecido por ênfases e omissões conscientes ou não.
Destronando a ideologia evolucionista do século XIX, cujo pressuposto era a unidade e o desenvolvimento linear da humanidade, que acabou marcando uma compreensão pseudocientífica dos povos afastados da Europa, Malinowski unifica a figura do etnógrafo e do etnólogo (CLIFFORD, 2009), criando o fator vivencial na pesquisa antropológica, e acabando por denotar uma necessidade empírica e sensorial; é preciso ver, ouvir, cheirar, tocar os corpos. O argumento torna-se uma questão de presença, ele esteve lá. O trabalho de campo vai então se constituir por um esforço descritivo, cada vez mais detalhado pautado no visível e no apreendido. Os dados são trabalhados pela proximidade do etnólogo com os “pesquisados”, o objetivo é, uma vez encontradas as práticas concretas, atingir a “carne e o sangue” da vida nativa. Tornar-se um deles é querer colocar-se minimamente no lugar do outro, e assim deslocado de sua zona de conforto, produzir aproximações, interpretações plausíveis desse outro e de sua cultura.
Mais adiante, Franz Boas elabora o recurso do relativismo cultural, enquanto norma metodológica e ética para os antropólogos. Compreender a “vida nativa” é reconhecê-la nos seus próprios termos, situados em suas condições específicas. O relativismo solicita uma habilidade axiológica do etnólogo, ele se vê manejando um conjunto de valores que não são os seus, e tão pouco, serão. O que importa é colocá-los em uma posição relativa ao seu sistema social de origem, fazendo dos mesmos dados inteligíveis da experiência antropológica. Logo, como ressalta Rubem Oliven, ao resenhar a importância do trabalho de campo na abordagem dos grupos urbanos:
A preocupação em compreender e se colocar no lugar do “outro” fez com que os antropólogos cultivassem um estranhamento diante dos fenômenos observados em outras culturas. Esta atitude de estranhamento, não só com o que ocorria à sua volta, mas com eles próprios, permitiu que os antropólogos questionassem e captassem fenômenos que de outra maneira talvez passassem despercebidos (OLIVEN, 1985, p. 11).
O conhecimento etnográfico produzido pelo trabalho de campo é ele mesmo experiencial, reflete no pesquisador , ocasionando um saber sobre as práticas “selvagens”, antes entendidas como “longínquas” ou “infantis”. Esse saber (evidentemente apenas aproximativo) convoca o antropólogo a pensar suas próprias práticas, levando-o a estranhar os usos e rituais de sua cultura – seus valores, reificados de maneira costumeira, são verificados e estranhados, e compreendidos como mais um artificio simbólico da vida humana.
Diferente de uma ciência experimental, a Antropologia não podem repetir suas condições e circunstâncias de pesquisa, o observador se utiliza de um experimento impossível de ser repetido e sentido por outro além dele, conforme esclarece, DaMatta:
Frequentemente o etnólogo realizava sua experiência em solidão existencial e longe de sua cultura de origem, tendo, portanto, que ajustar-se, na sua observação participante, não somente a novos valores e ideologias, mas a todos os aspectos práticos que tais mudanças demandam. Enquanto o cientista natural poderia repetir seu experimento, introduzindo ou retirando para propósito de controle suas variáveis; no caso do antropólogo isso não poderia ocorrer. O controle da experiência, portanto, conforme chamou nossa atenção tantas vezes Radcliffe-Brown (cf. 1973, 1979), teria que ser feita pela comparação de uma sociedade com outra e também pela convivência com o mundo social que se desejava conhecer cientificamente. (DAMATTA, 1997, p. 143-144)
O que entra em jogo na observação participante é uma apreensão dos ritmos de vida. Afinal, o trabalho de campo implica a dissolução da distância e a relativização de posições de poder, como ficou estereotipado nas figuras do civilizador unilateral e do “bom selvagem”. Participar da vida dos sujeitos do conhecimento aparece na tessitura de uma série de vínculos, as variáveis (dados etnográficos), não são exteriores ao etnógrafo, estão presentes nele, pois os laços significam a vivência – criam-se intimidades, conflitos, animosidades, dentro de uma quantidade infinita de trocas. Com tal dimensão subjetiva, como essas técnicas se prestariam a formação de um saber minimamente objetivo do mundo? Poderíamos supor que tratamos de uma relação tradutora entre diferentes culturas e comportamentos, tentando encontrar equivalências. Ou podemos concordar com a ideia de Clifford Geertz, de que o que fazermos é uma “ficção” tal qual o romance, mas não é qualquer “ficção” já que se baseia na densidade semântica do significado.
Todas essas posturas se prestam a uma visão específica da ciência antropológica, mas, são elas mesmas parcelares – o trabalho de campo e a observação participante, enquanto técnicas de pesquisa, ajudam a repensar e a reaprender a Antropologia. Deixando em destaque que usualmente as perspectivas teóricas são testadas e reelaboradas, gerando uma dúvida metódica – existe então, uma impossibilidade fundamental no saber etnográfico. Ele não é passível de totalização, as culturas e os sujeitos mudam, seus pensamentos modificam-se com o tempo. Este pressuposto faz com que a ciência antropológica se reinterprete e procure se reinventar constantemente, baseando seus pilares em evidências empíricas sempre provisórias e entrelaçadas de afetos e vivências. A pretensa objetividade não é senão, um esforço de contraste e de inteligibilidade, dando vazão a uma polissemia de vozes culturalmente distantes, porém, epistemologicamente audíveis.
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O limite da prática etnográfica: intimidades e afetos
Quando pomos em destaque os meios que uma ciência usa para compor sua trajetória teórica e metodológica, advogando que o uso de suas técnicas de pesquisa não se restringe a uma feição formal, mas também epistêmica, como é o caso da Antropologia, necessitamos, no mínimo, de uma compreensão voltada à dimensão artesanal que a pesquisa etnográfica exige. A observação participante ocorre através de momentos, conversas, participações esporádicas, mesmo que imersa na prática do campo. Ela, felizmente ou infelizmente, não conserva uma totalidade existencial – fato que se desdobra na dimensão de desconhecido que marca a margem do antropólogo em relação ao grupo.
Marginalizado, o pesquisador vê-se no limite de sua sensibilidade; sua cultura e seus valores estão metodologicamente distantes, sua busca por um objeto estranho, e supostamente alcançável através da entrada/estada no campo, pode revelar-se fracassada. Fracasso este, quando aproveitado, inaugura uma renovada percepção. Algo como insight, que surge de uma certa perspectiva, tensionado, entre a intimidade almejada e o distanciamento exigido enquanto grau de advertência científica, ele é posto em uma encruzilhada. Pondo-se em questão sentimentos e afetos, pode o antropólogo casar-se com um nativo? Pode o antropólogo transar com o nativo? Ojerizar o sujeito de sua pesquisa? Odiá-lo na sua intimidade?
As perguntas são tantas que por vezes destoam de um dado fundamental, o etnógrafo é humano, assim compartilha de uma condição “comum”, enquanto humano vê-se curiosamente mais atraído por alguns, sente simpatia por esses, mas não suporta outros, mesmo sendo do mesmo grupo pesquisado. Em compensação sua experiência é revigorante e quando trabalhada, costurada manualmente na exposição textual e epistêmica, esses afetos põem-se em destaque. Eles conservam graus de relações sociais traçadas nos ritmos da pesquisa, a escrita deve amarrá-los segundo uma perspectiva cientificamente plausível, para usar a expressão weberiana: mesmo com sentimentos e subjetividades envolvidas é desejável uma “neutralidade axiológica”.
Portanto, a prática etnográfica não se baseia em limites conceituais ou em uma pretensa rigidez metódica; exige-se do pesquisador uma rigorosidade alçada no pressuposto axiológico da distância. O antropólogo acaba por conservar nas suas memórias e afetos um tipo específico de conhecimento, que elaborado empiricamente e analisado de maneira teoricamente responsável torna-se fluxo de aproximações, equivalências, traduções e revisões que reinauguram o sentido dos grupos humanos. A observação participante em particular, e o trabalho de campo no geral, são fatores limítrofes apenas de modo empírico, pois conferem um lugar recortado a atividade científica, no entanto, funcionam enquanto mecanismos de espontaneidade e descoberta infinita. Tão bem esclarecido na expressão: o campo fala!
Clifford Geertz, em um ensaio apresentado à Academia Americana de Artes e Ciências, em ocasião de seu bicentenário, nos fala a respeito de uma “etnografia do pensamento moderno”, quer dizer, uma aplicação, aos meios intelectuais e acadêmicos que assume o pensamento moderno, dos procedimentos antropológicos de análise e coleta dos povos e culturas afastados. Geertz (1998) indaga sobre essa possibilidade de modo peculiar; para ele, a formação dos grupos acadêmicos, as comunidades científicas, os departamentos, bem como toda a complexa rede de instituições universitárias insere-se numa discussão sobre o funcionamento do pensamento moderno, da mesma forma que ocorreu com o pensamento “primitivo”.
Ele reconhece que essas instituições, que advogam um saber, têm em suas características as mesmas noções tribais e grupais que os povos afastados. Significando afirmar que o que realmente enviesa uma descrição suficientemente densa, dessas organizações é que:
[…] sabemos muito pouco sobre essas reações. E muito pouco sobre o que sentem e o que fazem, hoje em dia, aqueles cuja vida gira em torno de uma atividade determinada, seja criativa, pedagógica ou acadêmica. E enquanto não soubermos mais sobre essas vidas, qualquer tentativa de propor – e muito menos de responder – perguntas sérias sobre o papel que desempenha esta ou aquela disciplina na sociedade contemporânea – e na educação contemporânea – está condenada a diluir-se em generalidades apaixonadas, herdados de um passado no qual esse papel foi tão pouco analisado como é no presente (GEERTZ, 1998, p. 244-245).
Posto em destaque que os conhecimentos das técnicas antropológicas não servem apenas para um único sentido, elas manejam indagações fundamentais sobre os significados e sentidos de cada cultura. Trazem à tona um refluxo da vida ocidentalizada, remontado seus traços marcantes e investigando suas diferenciações. A etnografia acaba por instaurar a necessidade de um saber próximo, que reexamine a própria vivência social do antropólogo, reconhecendo que os limites são delineáveis pela existência do campo, levando em consideração as circunstâncias do antropólogo.
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A perspectiva etnográfica: dilemas da indigestão
Descentrada de uma linearidade possível e, consequentemente, impossível de ser trabalhada fora de uma dimensão subjetivada, a Antropologia vê-se marcada por uma indigestão, pois o outro, por mais que representado e configurado, é indigestível. Nota-se também que essa marcação simbólica é um sinal genético do ocidente, que sempre pensou em termos “antropoêmicos” [1] – vomita aqueles que não se reduzem as suas categorias. Lévi-Strauss, que tão bem identificou na civilização ocidental o avesso da antropofagia simbólica do estranho “selvagem”, demostrou ainda que o campo abre para ciência etnográfica uma irredutibilidade do outro, mesmo em termos de “bem” e “mal”:
Nenhuma sociedade é perfeita. Por natureza, todas comportam uma impureza incompatível com as normas que proclamam, e que se traduz de modo concreto numa certa dose de injustiça, de insensibilidade, de crueldade. Como avaliar a dose? A pesquisa etnográfica consegue. Pois, se é verdade que a comparação de um pequeno número de sociedades faz com que pareçam muito diferentes entre si, essas diferenças atenuam-se quando o campo de investigação se amplia. Descobre-se então que nenhuma sociedade é fundamentalmente boa; mas nenhuma é inteiramente má (LÉVI-STRAUSS, 2005, p. 365).
A prática etnográfica acaba por propor uma relatividade indissolúvel das diferenças. Quando contrastadas elas se reforçam mutuamente. Neste sentido, cabe uma discussão sobre suas formas mediadoras – quer dizer, os modos que encontra para tornar-se inteligível essa relatividade. A questão é que a etnografia demanda da observação participante e do trabalho de campo uma disposição de pensamento, configurada para além do campo. Deixando claro que a qualidade necessária é pensar a partir dele. Assim, supõe-se que o antropólogo é capaz de manejar uma série de dados, de etnografias, de informações particulares e encaixá-las de modo a construir uma teorização suficientemente significativa, mas com brechas de uma possível revisão perene.
A antropóloga brasileira Mariza Peirano construiu um interessante ensaio sobre a contingência de possibilidades que a etnografia registra em sua indigestão. A ideia era fazer uma resenha do “against ethnography” [2], apontando as falhas fundamentais de sua argumentação que atacava a prática etnográfica. A autora põe-se então, a desconstruir de forma crítica e reservada a lógica explicativa do artigo. Segundo Peirano (1998), Nicholas Thomas, autor do artigo, afirma que a etnografia se sobressai por uma exotização do outro; acabando por se tornar uma prática discursiva e que mantem-se em relação à suposta unidade cultural do diferente.
Para Peirano (1998), essas conclusões não sustentam uma posição de ataque à etnografia, pois o outro é diferente e sua pretensa “exotização”, é um efeito contingente impossível de ser retirado, já que também pode ser visto como demanda de estranhamento. Já a discursividade da prática etnográfica não é própria dela, encontra-se em qualquer ciência; quanto à fragilidade da unidade cultural daquilo que é diferente, podemos afirmar que se trata muito mais de um esforço que o pesquisador necessita para afirmar certo traços em relação a outros.
E assim, a autora prossegue analisando as trajetórias antropológicas de Malinowski e Evans-Pritchard, demonstrando que a etnografia tem uma grande potência explicativa e que:
A obra de um antropólogo não se desenvolve, portanto, linearmente; ela revela nuanças etnográfico-teóricas que resultam não apenas do tipo de escrita que sempre foi ‘energizada pela experiência de campo’ (para não perder a referência a Nicholas Thomas), mas também do momento específico da carreira de um pesquisador, em determinado contexto histórico e a partir de peculiaridades biográficas. A obra de Malinowski demonstra tais pontos; a de Evans-Pritchard os reforça e os esclarece (PERIANO, 1998, p.40).
Implica-se, desta maneira, que a etnografia é uma experiência que sobrepõe novos conhecimentos sobre o “objeto”, localizando nele e com ele elementos que fogem a unilateralidade da pesquisa. Os aspectos são comparativos, a tradução e a inteligibilidade das discussões antropológicas não se resumem as diferenças, mas elas lhe elevam a categoria de propriedades humanas – fazendo da alteridade uma questão socialmente relevante e dos grupos um aspecto particularmente político. Longe de significar uma inércia a etnografia se dinamiza no refluxo de sua indigestão – e faz com que a própria ciência antropológica seja indigesta, já que devolve e remastiga seus dados, acabando por conservar uma curiosa juventude e uma curiosa maleabilidade ao novo. Seu rigor não se reproduz em uma rigidez, antes, reincorpora-se em uma metamorfose.
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O arquétipo do antropólogo e o tipo-ideal de uma etnografia
Não é por acaso que a experiência literária representa em seus personagens e traços a beleza do universo humano, ela carrega algo realmente sensível, e que podemos nos remeter para estabelecer a tentativa de construir um arquétipo do antropólogo. Tomemos enquanto exemplo dessa curiosa possibilidade, o livro “A síndrome de Ulisses” (2006) do escritor e filólogo colombiano Santiago Gamboa. Nessa obra, o autor procurar reconstruir tacitamente uma série de trajetórias dos imigrantes de uma Paris úmida e obscura no início da década de 1990. Contando isso por meio de um narrador deslocado, que trafega entre as histórias de modo a conferir-lhes suavidade adjacente, mesmo quando conduzem ao trágico.
O nome desse personagem principal é Esteban, um colombiano que faz sua tese de doutorado em Sobornne versando sobre literatura sendo também um imigrante. O interessante é saber que o autor em sua biografia nos lembra o narrador, quase que como uma formalização literária de si, ou de suas aventuras ( Santiago Gamboa também foi embaixador). Esteban desliza nos tempos e espaços ouvindo e sendo ouvido por uma gama de pessoas das mais diversas culturas e costumes, experimentando a sociabilidade que só o sexo trás. Suas peripécias redundam em complexidades psicológicas de cada personagem, elas são unificadas segundo um atributo social comum – o fato de serem estrangeiros. Logo o livro nos apresenta o dramático da diferença – teatralizando o mundo hostil ao outro, revigora-se uma perspectiva etnográfica.
O narrador como aquele que se desloca é um arquétipo da função do antropólogo. Desvencilhado das fixações culturais enrijecidas ele pode mudar de lugar, a fim de estabelecer relações epistêmicas e afetuosas com a diferença. Como Esteban, o pesquisador que decide praticar a etnografia desliza pelos “choques culturais”, significando seus vínculos como relações de escuta e de “impacto”. Seu objetivo não é apoderar-se da diferença e criar enquadramentos ou classificações, como se pensou um dia. Sua função é criar mecanismos epistêmicos que reconheçam a alteridade por uma dimensão inteligível e acima de tudo, diversa em seus modos de vivência.
Configura-se assim, que a experimentação etnográfica praticada pelo personagem nos serve como um protótipo daquilo que o etnógrafo assume – ele é visto e vê, escuta e é escutado, afeta e é afetado. Mobiliza-se invariavelmente que o protótipo do antropólogo necessite de um tipo-ideal de etnografia. Em termos weberianos é preciso exagerar seus atributos usais e criar um quadro homogêneo e provisório para basilar nossas hipóteses.
Um tipo-ideal figura entre o que se espera, portanto é uma impossibilidade fundamental. Não se trata de formatar um manual, mas um ponto de início. Entendendo que a prática etnográfica baseia-se na confrontação com a alteridade, na afirmação potencial das diferenças e construção teoricamente válida de uma inteligibilidade responsável sobre o outro e seus sentidos. A antropologia enquanto atividade científica acaba por fomentar demandas políticas, instaurar contrariedades no que parecia consensual. Sua indigestão e seus limites que adjetivizam o outro e suas peculiaridades criam novas visões dos mesmos processos e hábitos cultuais e, tal qual o viajante, o que ela busca é a própria viagem, irredutível e selvagem, fracassada e sutil, a mesma tantas vezes perdida: viagem. Podemos conceituar então que o trabalho de campo e a observação participante são traços fundamentais da etnografia e que ela revela-se uma prática ideal para estranho/estrangeiro etnógrafo – um meio de dramatização da vida social.
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REFERÊNCIAS
CLIFFORD, James. A experiência etnográfica: antropologia e literatura no século XX. Tradução de Patrícia Farias. 3 Ed. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2008.
CORDE, Marine Lila. A articulação entre objetividade e subjetividade nos textos antropológicos: contribuições da escrita literária para a construção de saberes antropológicos. Revista de Ciências Sociais, Fortaleza, v. 44, n. 2, 2013, p.12-30.
DAMATTA, Roberto. Relativizando: uma introdução à antropologia social. Rio de Janeiro: Rocco, 1987.
GAMBOA, Santiago. A síndrome de Ulisses. Tradução de Luis Reyes Gil. São Paulo: Ed. Planeta do Brasil. 2006.
GEERTZ, Clifford. Como pensamos hoje: a caminho de uma etnografia do pensamento moderno. In: _____________. O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa. Tradução de Vera Mello Joscelyne. Petrópolis: Vozes, 1998.
LÉVI-STRAUSS, Claude. Tristes trópicos. Tradução de Rosa Freire D’aguiar. São Paulo: Companhia das letras, 1996.
OLIVEN, Ruben George. Antropologia de grupos urbanos. Petrópolis: Vozes, 1985.
PASSETI, Dorothea Voegeli. Lévi-Strauss, antropologia e arte: minúsculo – incomensurável. São Paulo: EDUSP, EDUC, 2008.
PEIRANO, Mariza. A favor da etnografia. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1995.
SILVA, Vagner Gonçalves da. O antropólogo e sua magia. In: _____________. O antropólogo e sua magia: Trabalho de campo e texto etnográfico nas pesquisas antropológicas sobre religiões afro-brasileiras. São Paulo: EDUSP, 2006, p. 182-184.
WEBER, Max. Metodologia das ciências sociais. (parte 1) 4.ed. São Paulo: Cortez, 2001.
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NOTAS
[1] Referência usada em alusão ao livro do antropólogo Claude Lévi-Strauss “Tristes Trópicos”, que já consta nas referências bibliográficas. O termo antropoêmico – em oposição do termo antropofágico, que significa comer/digerir o outro – refere-se àquilo que é expurgado do organismo.
[2] Ver: Nome do artigo de Nicholas Thomas, antropólogo australiano. Mais informações em: PEIRANO, Mariza. A favor da etnografia. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1995.
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COMO CITAR ESTE TEXTO:
LIMA, Alef de Oliveira. Da importância da etnografia: a observação participante e o trabalho de campo. [S.l]: Blog Observare, 2016. Disponível em: < https://observare.slg.br/2016/10/04/da-importancia-da-etnografia >. Acesso em: dia mês abreviado. ano.